Philosophie
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Ernst Bloch est l'une des grandes figures de l'hétérodoxie marxiste... si ce n'est de l'hétérodoxie en général. Marxiste athée, ses livres sont parcourus d'exégèse biblique, de références à l'eschaton aussi bien qu'au Fils de l'Homme ou à Thomas Münzer ; ce qui explique les réticences qu'il a suscitées, aussi bien chez les théologiens (y compris chez les théologiens protestants du XX° siècle liés au courant de la théologie dialectique, desquels il peut, par bien des aspects, être rapproché) que chez les marxistes. Sa formule, souvent citée : "seul un athée peut être un bon chrétien et seul un chrétien peut être un bon athée" n'est chez lui pas une boutade, mais le reflet d'une doctrine fondée sur une "transcendance sans transcendance" (qui n'a par ailleurs rien d'une "religion sans Dieu"). Comme l'indique l'un de ses principaux traducteurs et défenseurs en France à l'heure actuelle, Arno Münster, Bloch "reste profondément religieux là encore où il affirme son adhésion au matérialisme athée." (Figures de l'Utopie...)
Le parcours historique d'Ernst Bloch est fascinant : antinationaliste dans l'Allemagne des années 20, anti-nazi en Allemagne (et ailleurs) dans les années 30, marxiste aux Etats-Unis dans les années 40, rédacteur, dans un isolement radical, et tandis que toutes les raisons d'espérer un avenir socialiste tel qu'il l'entend semblent s'effondrer... du Principe espérance ; enfin, opposant au marxisme stalinien dans la RDA des années 50.
On peut aborder la pensée d'Ernst Bloch comme on aborde celle de Paul Tillich, mais sous un angle inversé. L'un et l'autre se sont tenus "sur le seuil" qui distingue la philosophie de la théologie ; et il n'est même pas possible de dire que l'un (en tant qu'athée) se serait tenu du côté philosophique, alors que l'autre (en tant que chrétien) se serait tenu du côté théologique. Que l'un ait été identifié comme marxiste, et l'autre comme protestant, a sans doute joué dans leur succès (et insuccès) respectifs aux Etats-Unis. Mais cette classification ne rend justice à la pensée d'aucun des deux. Et s'il est vrai qu'eux-mêmes n'ont laissé dans leurs oeuvres que très peu d'indices du dialogue qui s'établit entre leurs perspectives, leurs concepts, voire leurs centres d'intérêt (comme l'expressionnisme), et bien sûr leurs engagements (contre le nazisme, pour le marxisme) leurs deux trajectoires intellectuelles se rejoignent dans la quête commune de ce que l'on pourrait appeler une dé-positivisation (qui est donc aussi re-spiritualisation) du marxisme, et d'une "socialisation" du christianisme. Comme l'a écrit celui qui fut un compagnon de route dans la vie d'Ernst Bloch, sans pour autant être resté son ami, Théodor Adorno : "Bloch est théologien et socialiste, mais il n'est pas un socialiste religieux (...). Ce qui fait de Bloch un mystique, c'est l'unité paradoxale de la théologie et de l'athéisme" (Notes sur la litérature).
Pour ceux qui ne connaîtraient pas Ernst Bloch, nous citerons en introduction la dédicace que Jean-Michel Palmier, le grand historien de l'expressionnisme, lui a offerte au début de L'expressionnisme comme révolte :
Qui affirme que seuls les enfants sages et les jeunes filles de bonne famille peuvent comprendre le sens de la chanson de Jenny car en chacun et en chacune se cache un incendiaire.Qui a préconisé la chanson de Jenny-la-fiancée-du-Corsaire de L'Opéra de Quat'sous comme hymne national, car c'est une musique qui tient le milieu entre le bar et la cathédrale.Qui s'est disputé avec Lukàcs à propos des Chevaux bleus de Franz MarcQui a tenté en vain de réconcilier le Capital de Marx, l'Apocalypse et la mort.Qui a écrit L'Esprit de l'Utopie, pendant la guerre de 1914, en songeant aux symphonies de Mahler.A la mémoire d'Ernst BlochQui dans sa jeunesse a partagé les rêves et la révolte de l'Expressionnisme et ne l'a pas renié.
Qui n'a cessé de rester fidèle aux rêves de sa jeunesse, en affirmant que la lutte au nom de l'utopie, la volonté invincible de construire un monde nouveau, même lorsqu'elles sont momentanément vaincues, demeurent révolutionnaires.
L'esprit de l'utopie (1918, 1923)
La lutte, pas la guerre. Ecrits pacifistes radicaux (1918)
Le Principe Espérance (1938-1947)
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Léon Chestov
Chestov est un philosophe très méconnu dans le champ intellectuel européen. Il fait pourtant partie des penseurs qui ont exercé une influence majeure sur des intellectuels aussi divers que Georges Bataille (qui lui doit sans doute certaines des intuitions les plus marquantes de sa philosophie), André Malraux, Heidegger ou (par l'intermédiaire de celui qui fut son principal disciple, Benjamin Fondane), Emil Cioran.
Parmi les raisons que l'on pourrait évoquer pour expliquer cette méconnaissance, la première provient sans doute du contenu même de la "doctrine" de Chestov : c'est qu'il ne s'agit précisément pas d'une doctrine. A cet égard, la pensée de Chestov s'apparente à celle de Wittgenstein : la démarche de Chestov ne consiste pas à établir la véracité d'un ensemble d'énoncés pouvant s'articuler dans un système, mais à contraindre le lecteur à envisager la réalité sous une perspective autre. Et cette altérité n'est pas seulement une alternative, en ce qu'elle exige de renoncer à ce dont notre regard a besoin pour satisfaire aux exigences de "la raison". Le travail de Chestov s'apparente à celui d'une Pénélope inversée : il consiste à déconstruire à la lumière du jour (et non dans une ténèbre mystique) ce que nous reconstituons perpétuellement durant notre sommeil rationaliste. Et ce sommeil n'est pas seulement celui des philosophes proprement dits : c'est aussi celui de tous ceux qui s'acharnent à réduire l'au-delà transcendant à l'ici-bas rationnel, en soumettant Dieu lui-même au règne de la nécessité. A cet égard, l'appel de Chestov au triptyque : Luther-Kierkegaard-Dostoïevski, que l'on retrouve aussi chez Karl Barth, permettrait d'effectuer des rapprochements fructueux avec les courants du protestantisme contemporain (Barth, Tillich) ainsi qu'avec Ernst Bloch.
La seconde raison tient à la forme même des écrits de Chestov, qui le distingue radicalement de tous les penseurs que l'on rattache habituellement aux courants "irrationnalistes". Loin de basculer dans une terminologie plus ou moins hermétique, de tenter un "dépassement" spéculatif de la rationalité dans des formes romantiques ou mystiques, le propos de Chestov est toujours d'une clarté et d'une simplicité remarquables, marqué par un humour à la fois noir et sans cynisme, simultanément léger et tragique. On chercherait en vain dans le corpus de Chestov un ensemble de "concepts" proprement chestoviens, qui permettrraient de construire une somme synthétique. Et c'est probablement cette simplicité, jointe à l'absence de "doctrine", qui joue encore aujourd'hui contre Chestov ; comme le remarquait Daniel Epstein, il n'y a rien à "commenter" chez Chestov. On peut simplement le lire et le faire lire...
Les révélations de la mort (1923)
(Attention : les numéros de page indiqués renvoient à l'édition originale de la traduction française par Boris de Schloezer, parue chez Plon en 1923)
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Le pouvoir des clés (Potestas Clavium) 1928
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Georges Bataille est sans doute l'un des philosophes français majeurs du XX° siècle les moins bien connus de la communauté philosophique. Laissant parfois dans le vague la question de savoir s'il s'agit davantage d'un écrivain ou d'un philosophe (de façon symptomatique, c'est au rayon littérature que l'on trouvera ses oeuvres complètes dans l'incontournable "Gibert" parisien), on a tendance à réduire son apport philosophique à quelques thèses, dont il n'est d'ailleurs pas sûr qu'il soit nécessaire d'évoquer Bataille pour les soutenir. Pour prendre l'exemple le plus marquant, ce que l'on attribue souvent à Bataille concernant le rapport entre désir et transgression (tout interdit fait naître le désir de sa propre transgression) se trouverait déjà, sans difficulté, chez saint Paul.
Le genre de formules auxquels on relie souvent Bataille...
Pourtant, c'est bien chez Bataille que l'on trouvera la formulation française la plus marquante, la plus personnelle, la plus radicale aussi parfois, de ces thèmes philosophiques propres à l'Europe des années 20 et 30, au sein desquels s'entrelacent de façon fascinante et féconde :
(1) le constat de l'échec du libéralisme bourgeois (et de son alternative "mystique", le romantisme), ainsi que de son corrélat métaphysique, l'idéalisme
(2) l'espérance dans une nouvelle forme d'épanouissement de l'humanité, en tant que communauté des hommes rendus à leur identité véritable (ce qui implique, mais ne se résume pas à leur désaliénation), et
(3) l'angoisse profonde et lucide devant les remous sociopolitiques en lesquels semble se manifester l'imminence d'un cataclysme. Que ce soit dans l'analyse qu'il dresse de la subjectivité humaine ou de la temporalité, dans leur rapport à une nouvelle forme d'ontologie que Bataille invente et fonde en même temps que d'autres penseurs (comme Heidegger, Tillich, ou Ernst Bloch) ; ou dans son analyse du sens de la production technique, dans son opposition à la création artistique, que Bataille interprète dans des catégories souvent analogues à celles que mobilisent ses contemporains allemands pour tenter de produire une "théorie" de l'expressionnisme ; ou encore dans son analyse sociopolitique de l'émergence du fascisme, par opposition à ce que serait un prophétisme authentiquement révolutionnaire : dans tous ces espaces, Bataille constitue sans aucun doute le principal répondant français à ses homologues européens, et notamment allemands, sans qu'on puisse le rattacher à aucune école.
Un autre "témoin français", proche de Bataille, de la révolution culturelle des années 20 : André Masson
On pourrait dire de Bataille qu'il n'a eu ni disciples ni modèle ; il n'eut qu'un seul maître en philosophie, Chestov (qui, lui aussi, fait encore l'objet d'une méconnaissance tenace de la part de la communauté philosophique française), et de ce maître il n'y avait rien à "apprendre", si ce n'est une manière de questionner et de renverser les évidences.
En ce qui concerne Bergson, dont le poids dans la philosophie européenne des années 20 est indéniable, on peut enfin remarquer que, si Bataille lui-même s'est souvent approché des thèses bergsoniennes (concernant le temps, la dimension non-logique de la vie, etc.), il ne les a le plus souvent abandonnées que pour les approfondir, les radicaliser d'une façon qui, philosophiquement, constitue à la fois un risque et une opportunité.
Risque et opportunité : on peut illustrer ce double aspect de la pensée de Bataille par sa pensée politique, notamment dans ses premiers écrits. L'anti-parlementarisme de Bataille l'a indubitablement conduit à ne pas vouloir défendre le système (pseudo-)démocratique bourgeois face à la montée du nazisme ; relu à la lumière de la catastrophe qui a suivi, ce refus pourrait nous apparaître discutable, voire coupable. Mais ce refus de la solidarité avec les instances républicaines repose, non sur des positions doctrinales (marxistes, anarchistes, ou autres), mais sur un réalisme sociologique qui, si on le considère, lui aussi, à la lumière de la catastrophe ultérieure, semble incomparablement plus adéquat à la réalité de l'Europe des années 20, que les appels au "supplément d'âme" de Bergson ou l'optimisme socialiste de Durkheim.
Durkheim et Mauss : deux figures d'une sociologie... qui ne fut pas celle du Collège de Sociologie
Bataille ne voyait certes pas qu'abomination dans la part irrationnelle et sauvage de l'homme : il y voyait le secret de ce qui faisait à la fois la réalité du réel, et l'humanité de l'homme. Il est impossible pour Bataille de détruire la part maudite, en l'enchaînant dans les fers du travail et de l'utilité, sans dénaturer l'homme et la nature. Mais justement, c'est parce que Bataille ne croit pas à la possibilité réelle de cette dénaturation (qui reviendrait simplement à détruire le réel qui fonde le système de nos illusions) qu'il saisit la nécessité et l'urgence d'une libération des forces explosives, volcaniques, insurrectionnelles, sous une forme qui, sans correspondre en rien aux réquisits de la sagesse bourgeoise, n'en resterait pas moins humaine.
L'homme, en renouant avec les exigences que lui prescrit sa nature authentique, en s'élançant vers le mode d'existence que scande le prophétisme humaniste de Bataille, ne sera certes pas un voisin paisible et raisonnable. Mais il se révèlera sans doute moins barbare, inhumain que son homologue aliéné qui, rendu à sa sauvagerie dans l'irresponsabilité des foules fanatisées, n'aura plus rien d'un humaniste, même transformé. C'est parce que Bataille pressentait et redoutait la catastrophe qui s'est réalisée qu'il ne voyait, comme seule alternative soutenable, qu'une autre forme de libération révolutionnaire de masse.
Les premiers livres philosophiques de Bataille sont tardifs ; ses premiers écrits philosophiques sont des articles qu'il publie dans des revues que, la plupart du temps, il a lui-même créées (et dont la vie sera souvent éphémère). Ce sont ces premiers écrits que réunit le premier tome des "Oeuvres complètes" parues chez Gallimard ; et c'est dans ces premiers écrits que se forgent, avec toute la violence et l'innocence d'une éruption, les principales intuitions philosophiques de Bataille.
Nous proposons d'abord ici une introduction à ses premiers écrits, accompagnée d'une anthologie correspondante.
Le second volume des oeuvres complètes est consacré aux "Ecrits Posthumes" de la même période ; nous le présentons sous une forme analogue.
Ecrits Posthumes (1922-1940)
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Cornelius Castoriadis occupe une position marginale dans l'histoire de la philosophie française du XX° siècle ; cette marginalité, qui vient en partie du caractère foncièrement transdisciplinaire de sa pensée (qui croise et entrelace les discours des sciences expérimentales, des sciences sociales, de la psychanalyse ou de l'ontologie) a d'ailleurs tourné à la marginalisation pure et simple. La reconnaissance de Castoriadis au sein du champ de la pensée philosophique, scientifique et politique a du reste toujours été polémique, sa pensée résistant aussi bien à la réfutation qu'à l'assimilation. Ni dedans, ni dehors : ce qui fut la position du groupe "Socialisme ou Barbarie" (fondé en 1948) au sein de la gauche française de l'après-guerre illustre un situs général de la pensée de Castoriadis, qui s'articule à ce qui est sans doute l'un des aspects les plus fascinants de sa pensée : sa tentative de tenir ensemble ce que l'on pourrait appeler un historicisme radical (qui s'achemine naturellement vers un relativisme strict) et une visée de vérité (qui récuse toute réduction de la théorie -- qui devient chez lui "élucidation" -- à une simple projection idiosyncrasique ou phantasmatique).
Ce qui fait la valeur, mais aussi la difficulté, de la pensée de Castoriadis est que :
a. . elle assume jusqu'au bout les paradoxes et les contradictions mis en lumière par les critiques (marxistes, freudiennes ou autres) de l'idéalisme (et du matérialisme), paradoxes et contradictions auxquels Castoriadis ajoute ceux qu'il dévoile dans ces critiques mêmes
b. elle se refuse à toute "solution" métaphysique (théologique ou autre) ou empirique (pragmatique, béhavioriste, etc.) cherchant à éliminer l'inconfort radical dans lequel se trouve celui qui fait l'effort de penser
c. elle récuse aussi le basculement dans toutes les formes de scepticisme (ce qui englobe, pour Castoriadis, tout ce qui remet en cause la prétention de la vie humaine à avoir un sens, à être du sens, en opposition donc avec les mouvances structuralistes ou lacaniennes)
On pourrait donc dire de Castoriadis qu'il incarne la destinée de l'intellectuel, et plus encore du philosophe de la seconde moitié du XX° siècle, qui relève le gant de la pensée alors même qu'il ne dispose plus (et qu'il le sait) des armes traditionnelles de la philosophie, qu'il s'agisse de celles qu'elle emprunte à la théologie, à "la science", ou à l'économie politique. Que Castoriadis ait été conduit, sur ce chemin, à réinventer des formes, à retrouver des chemins parfois oubliés (ou recouverts par d'autres tentatives, par exemple phénoménologiques), comme ceux de l'ontologie, ne fait que confirmer le projet qui fut le sien, d'élucider les conditions de la pensée dans la "situation spirituelle du temps présent" (pour reprendre une formule de Tillich), dans un discours qui soit à la fois consciemment enraciné dans, mais irréductible à, sa situation historique.
L'oeuvre de Castoriadis est vaste ; nous nous focaliserons sur ces deux "monuments" que sont L'institution imaginaire de la société (1974), et les 6 tomes du cycle des "Carrefours du labyrinthe".
L'institution imaginaire de la société (1974)
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Nietzsche fait partie des auteurs qui donnent presque systématiquement à ses lecteurs le désir d'écrire sur l'auteur... mais qui, comme c'est le cas également pour Wittgenstein ou Chestov, tendent à condamner d'avance tout commentaire à n'être qu'une forme de paraphrase plus ou moins réussie (et plus ou moins "chronologique"), c'est-à-dire par conséquent quelque chose de moins intéressant que la lecture des textes eux-mêmes. A cet égard, on pourrait dire que les seuls commentaires véritablement éclairants sont ceux qui renoncent explicitement à la simple présentation pour ressaisir le propos au sein d'une perspective interprétative forte ; à cet égard, le commentaire heideggérien de l'oeuvre de Nietzsche constitue sans doute une référence.
Les supports ci-dessous ne sont pour leur part que de simples supports visant à faciliter l'entrée ou l'orientation dans les oeuvres elles-mêmes.
Fragments posthumes, tome IX
Il existe une édition intégrale des oeuvres complètes de Nietzsche en traduction française ; tout le monde la connaît : c'est la fameuse édition "grise". Elle a la particularité (supprimée dans l'édition de la Pléïade) d'accompagner chaque oeuvre de l'ensemble des Fragments Posthumes de la même période. Pour certaines oeuvres, la lecture de ces "Fragments" ressemble à celle d'une variante de l'oeuvre originale (c'est notamment le cas pour les Fragments de l'époque du Gai Savoir) ; dans d'autres, on peut considérer qu'elle est absolument nécessaire (à la lecture des fragments qui entourent la Naissance de la Tragédie, on s'aperçoit qu'il est à peu près impossible de saisir le projet de Nietzsche dans sa première oeuvre, MÊME à la lumière des commentaires ultérieurs, sans avoir à l'esprit les considérations métaphysico-religieuses qu'attestent ces fragments). Dans cette édition des oeuvres complètes, les derniers volumes sont exclusivement constitués de "Fragments Posthumes" (qui sont le vaste réservoir au sein desquels les différents éditeurs ont puisé pour constituer leur version de ce fameux non-livre qu'est la "Volonté de Puissance"). Le premier de ces (derniers) volumes est le tome IX, particulièrement volumineux, qui couvre une période allant de l'été 1882 au printemps 1884 -- années cruciales pour l'élucidation de la pensée du "dernier" Nietzsche. C'est par lui que nous commençons cette anthologie.
Nietzsche et le concept de justice
1. Une anthologie de textes issus du corpus relatifs à la justice
2. Une sélection de quelques textes critiques visant à croiser trois lectures de Nietzsche : Granier, Haar et Heidegger
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Jürgen HABERMAS
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L'Etabli appartient au genre de livres que la plupart des intellectuels redoutent toujours un peu de lire, parce qu'ils sont une promesse qu'il est difficile de tenir.
Un intellectuel engagé décide de rejoindre le monde des choses, et en tire un récit. Dans bien des cas, le récit oscille alors entre deux écueils :
_ soit l'expérience vécue (le "terrain") permet la mise en oeuvre, la mise en scène des concepts ; la "théorie" est là, mais le voyage ressemble à une simple expérience de pensée. Le terrain ne fait qu'illustrer la thèse. C'est pédagogiquement utile, mais le réel n'a affirmé aucune autonomie, et la théorie elle-même n'y a pas gagné grand chose. D'où le malaise que peut faire naître, par exemple, La Société contre l'Etat de Clastres. Si tous les triangles rectangles vérifient parfaitement le théorème de Pythagore, c'est parce que, précisément, ils sont dépourvus de toute matérialité ; et le théorème ne gagne rien à ces vérifications.
_ soit l'expérience vécue est restituée dans toute sa matérialité : la spéculation laisse place au réel, l'analyse au récit, la théorie aux faits. Mais la narration n'en continue pas moins de s'interposer entre lecteur et le réel, elle reste de la parole, du langage ; le discours a seulement perdu sa dimension intellectuelle, spéculative, théorétique -- et donc, parfois, son intérêt. Certaines pages de La condition ouvrière, d'une philosophe aussi spirituelle que Simone Weil, peuvent parfois décourager.
A titre personnel, j'ai mis longtemps à lire ce livre, qui est resté plusieurs années sur un rayonnage, inscrit sur les fameuses listes de livres à lire ; il a fallu qu'on l'offre à ma compagne pour que je me décide à l'ouvrir. La première lecture m'a surtout convaincu qu'il s'agissait du genre de livres qu'il faut impérativement relire, crayon en main, pour aller chercher ce qu'ils ont à donner. Les lectures suivantes ont toutes confirmé cette impression. C'est un livre fascinant.
Je connais peu de choses de la vie de son auteur, Robert Linhart. Je sais seulement, pour l'avoir glané sur internet, qu'après avoir brillé dans ses études de philosophie, il a été l'une des figures du mouvement gauchiste des années 60 ; d'abord communiste à l'UEC, marqué par Althusser, il en est exclu en 1965, suite à la parution des Cahiers marxistes-léninistes, très critiques (semble-t-il) à l'égard du "révisionnisme" du PCF. Il fonde alors l'Union des Jeunesses Communistes Marxistes-Léninistes. Parmi les choses que doit combattre l'UJC, on remarque notamment (n°15 des Cahiers) :
"l'idéologie pacifiste, humaniste et spiritualiste".
On aura reconnu des formes particulièrement perverses et réactionnaires d'idéalisme (petit bourgeois évidemment). La paix, l'Homme, l'âme... il ne manque plus que la valeur sacrée de l'individu.
Ironie du sort, Linhart ne vivra (presque) pas le grand printemps de 1968 ; le 10 mai, il entre en cure de sommeil suite à des problèmes psychiques. A l'automne, il rejoint la gauche prolétarienne, puis participe au mouvement des "établis" : quelques centaines d'intellectuels militants qui, à la fin des années 60, se sont embauchés dans les usines et les docks ; lui-même entre comme ouvrier spécialisé à l'usine Citroën de la porte de Choisy. C'est de cette expérience qu'est tiré L'Etabli.
La suite de son histoire (qui n'est d'ailleurs pas terminée) n'est pas très joyeuse ; en mai 1981 (décidément), Linhart commet une tentative de suicide, et n'en réchappe que pour entrer dans une longue phase de mutisme (politique et familial). Sa fille Virginie y fait référence dans le titre de l'ouvrage qu'elle a consacré à la génération des enfants des leaders de mai 68, "Le jour où mon père s'est tu".
Je n'ai pas lu ce livre ; mais je sais que, lors d'un entretien qui y est reproduit (avec Roland Castro), il est donné de Linhart le portrait suivant :
"Et puis cette tentative de suicide en 1981, et depuis le silence. Mon père a arrêté de parler. Il est devenu quasiment mutique...
Roland : Et gentil, surtout ! Alors qu'il était méchant...
Moi : Méchant : Méchant ???
Roland : Oui, méchant, comme tous les gens qui ont une intelligence extrême. J'aimais bien Robert, mais j'étais assez moqueur parce qu'il avait un sérieux un peu ridicule. Ceux qui ont choisi Lacan s'en sont sortis, ceux qui ont choisis Althusser ne s'en sont pas vraiment sortis ! Ton père était un glorieux qui se mettait en danger. Un grand chef de guerre. En même temps, il fait partie de ces gens qui, entre le réel et la théorie, choisissent la théorie. À l'époque, ils étaient tous pris dans le délire des structures, "le sujet était pris dans la structure", ils adoraient ça, c'était une possibilité de manipulation formidable. Ils ont été fous de structuralisme, et d'Althusser. Althusser osant écrire à propos de 68 dans l'Humanité : " Le mouvement est contraire à la théorie"! Sauf que le mouvement était là ! Ils avaient une passion abstraite pour la pensée, surtout celle de Marx : "la pensée de Marx est toute-puissante parce qu'elle est vraie", répétaient-ils ! Ils avaient une passion scientiste pour le marxisme, et ils ont loupé ce qui pointait en 68 : l'individu. Ils se sont enchaînés à une pensée qui n'avait rien à voir avec 68, alors que 68 c'était l'individu déchaîné.
J'ignore totalement la crédibilité du témoignage ; ce qui est certain, c'est qu'il correspond (même dans son style, débonnaire-incendiaire-repenti) à un cliché bien connu du militant doctrinaire, tout pétri d'esprit de sérieux, et d'autant plus impitoyable qu'il sacrifie le réel à la théorie. Le structuralisme y apparaît comme la tyrannie du concept, la foi communiste comme un culte de Marx, rendant le doctrinaire (et notamment Althusser) aveugle à ce qui constitue la vérité de mai 68 : l'avènement de l'individu. Rien de bien original.
Il serait cependant intéressant que le Robert Linhart de 1967 ait effectivement satisfait cette description (encore une fois, je n'en sais rien) ; car, si on ajoute ce "thé(rr)orisme" au refus de l'idéalisme indiqué dans les Cahiers, on est confronté au constat suivant : ce que l'on trouve dans l'Etabli en exprime exactement le contraire.
Et c'est l'une des raisons pour lesquelles ce livre est fascinant : il est une démonstration-par-le-fait (ou plutôt par l'oeuvre) que l'établissement, loin de n'être que le simple prolongement ou "l'application" d'une doctrine, opère chez l'individu (du moins celui-là) une transformation physico-psychique qui conduit à une réinterprétation, voire à une refonte radicale de certains des éléments-clé de la doctrine. Non pas que le livre dissocie le récit des faits, ou de l'expérience vécue, de leur interprétation théorique, confrontant ainsi faits et concepts pour les réajuster l'un à l'autre. Ce livre est un témoignage, au sens à la fois chrétien et marxiste, dans la mesure où, en lui, l'idée, la parole et l'acte, la théorie et la pratique, la spéculation et l'expérience -- sont parfaitement indissociables.
L'Etabli est, réellement, un texte d'une grande richesse théorique ; mais il ne contient presque aucun passage "théorique". C'est également une grande oeuvre littéraire, dans la parfaite adéquation qu'il propose du fond et de la forme (que chaque nouvelle lecture renforce) ; mais il ne contient presque aucun passage "littéraire".
Je voudrais essayer ici de mettre en lumière la manière dont, dans le livre, le réel et sa représentation théorique s'articulent dans ce qu'on peut bien désigner comme "praxis", praxis dont la parole se fait l'expression (et non l'écho). L'Etabli n'est pas un compte-rendu : pour le dire de façon extrêmement moche, c'est le lieu où l'expérience, théorico-pratique, trouve sa vérité sous une forme "littéorique".
Cette tentative se focalise sur une sélection d'extraits ; je ne pense pas avoir trouvé quoi que ce soit qu'une lecture attentive ne suffise pas à dégager ; j'ai seulement pris le temps de le faire, et de le formuler.
1. L'établissement : une histoire individuelle... comme toutes les autres.
