Cahier de textes TG7

Vous trouverez ici le cahier de textes des TG7. Pour des raisons de commodité, il est présenté sous une forme blog : la dernière date renseignée se trouve donc en haut du document. J'ajoute parfois des liens internes, que vous pouvez consulter pour obtenir des précisions sur le contenu d'une séquence. Si quelque chose vous laisse perplexe (point de cours, élément de méthodologie, etc.) n'hésitez pas à mobiliser l'espace posez vos questions...

Confinement : à partir du 2 novembre, du fait de l'alternance présence / distance mise en oeuvre au lycée, chaque groupe trouvera dans son espace la progression qui le concerne. Le cahier de texte n'est plus mis à jour, chaque séquence étant décrite dans l'espace correspondant.

15 octobre : Correction du DS, à partir d'un documents à trous ; la correction peut être téléchargée ici : Corrige du DS

12 octobre : DS de deux heures en N013 (le sujet peut être téléchargé ici : Liberté : connaissances et mobilisation (100.07 Ko)

11 octobre : Nous passons à l'analyse du déterminisme social. Après analyse de la notion, nous cherchons à mettre en lumière ce qui, dans l'identité d'un individu, peut être mis en relation avec l'environnement social de l'individu. Nous commençons l'analyse d'un texte de Durkheim.

08 octobre : Nous entamons ensuite la critique de ce "déterminisme" ; d'une part, il est contestable par la réduction qu'il opère concernant le domaine matériel. Dire, par exemple, avec Lombroso (savant italien du début du XX° siècle, qui a exercé une grande influence sur la pensée européenne de son époque, même chez quelqu'un comme Zola) que la personnalité d'un individu est déterinée par les caractéristiques de son cerveau, qui seraient fixées dès la naissance, c'est oublier que le  cerveau (de même que l'expression du génome) est en interaction perpétuelle avec la totalité de l'organisme, et que son fonctionnement est indissociable de ces interactions (le cerveau est en perpétuel apprentissage, évolution). Mais plus encore, c'est oublier que le corps lui-même est en interaction avec son milieu, avec son environnement. De sorte que le fonctionnement du cerveau, son développement, son évolution est indissociable des caractéristiques du milieu (familial, social, etc.)

Nous insistons sur le fait que cette critique ne rétablit pas la liberté ; mais elle nous oblige à élargir le déterminisme. Même en admettant que l'esprit ne fait que refléter ce qu'il se passe dans le cerveau, ce qu'il s'y passe dépend de tous les processus qui se déroulent dans le corps, lesquels sont en interaction avec les influences du milieu : ce sont donc bien, en dernier lieu, les caractéristiques du milieu qui vont façonner l'esprit, et non quelques caractéristiques "innées" du cerveau. La détermination de l'esprit par la matière nous conduit donc en fait vers un déterminisme social, qui fait du milieu social le facteur-clé dans le développement / façonnement de l'esprit.

Nous indiquons ensuite en quoi ce déterminisme peut apparaître comme dangereux, à la lumière des applications qui en ont été faites au XX° siècle. Dire que l'esprit (la personnalité, les aptitudes mentales) d'un individu sont déterminées par ses caractères corporels, biologiques, c'est en effet le principe fondamental du racisme (et du sexisme).

06 octobre : Distribution d'un support de cours reprenant les différents éléments exposés dans la méthodologie (partie II A et II B du cours). Nous passons au II C : Liberté et déterminisme.

Nous définissons tout d'abord la notion de déterminisme, puis nous abordons une première forme : le déterminise corporel. Nous exposons tout d'abord les principes théoriques de ce déterminisme : si l'esprit et le corps sont solidaires (si ce qu'il se passe "dans la tête" (espace mental) est solidaire de ce qu'il se passe dans la tête (le cerveau), et si d'autre part la matière ne peut être déterminée que par des processus matériels (une idée, un rêve, une sensation ne peuvent pas agir sur la matière), alors il faut admettre que ce qu'il se passe dans l'esprit n'est que le reflet de processus matériels se déroulant dans le corps, processus sur lesquels l'esprit n'exerce aucune influence. Nous aboutissons ainsi à l'idée selon laquelle la conscience ne fait que traduire dans l'espace mental des processus physico-chimiques (connexions neuronales, sécretions hormonales, etc.) qu'elle ne contrôle pas. Ce n'est pas l'esprit qui détermine le corps (ce qu'impliquerait la liberté), mais l'inverse.

Nous montrons que cette idée, qui peut sembler étrange, nous est en réalité assez familière : les exemples de la psychiatrie (qui cherche à localiser dans un dysfonctionnement du corps, et notamment du cerveau, la cause d'un dysfonctionnement mental), des psychotropes (antidépresseurs, stupéfiants), mais aussi la notion "d'identité génétique" nous conduisent à l'idée selon laquelle les processus mentaux ne seraient que le reflet, l'expression de processus corporels.

05 octobre : Annonce du DS du 12 octobre (DS 2 heures, en N013) Elaboration d'un corrigé de l'introduction du texte de Mill. Après indication de l'auteur, de l'oeuvre du thème et de la question du texte (à quelles conditions le recours à la contrainte peut-il être légitime ?), nous clarifions le cheminement suivi par l'auteur : après la présentation de l'enjeu (recherche d'un critère permettant de justifier le recours à la contrainte), Mill expose sa thèse en deux temps : (1) il est légitime de recourir à la contrainte pour empêcher un individu de nuire aux autres (2) il n'est pas légitime de le faire au nom de son intérêt à lui. Il est en revanche légitime de chercher à le persuader ou de le convaincre, dans la mesure où ceci ne porte pas atteinte à la souveraineté de l'individu pour tous les actes qui ne se rapportent qu'à lui-même.Analyse d'une séquence : pourquoi n'est-il pas légitime de contraindre un individu dans son propre intérêt ? Le principe-clé est ici que tout individu étant doté de raison et de conscience, il est capable de déterminer par lui-même ce qui est bon pour lui, ainsi que ce qui est moral ou juste : il n'est donc pas légitime de lui imposer notre conception de son intérêt, du bonheur, de la sagesse ou de la vertu. Nous illustrons ce principe par plusieurs exemples, dont celui des pratiques homosexuelles : même en admettant (ce qu'on est évidemment pas obligé de faire !!!) que l'on considère l'homosexualité comme immorale, il n'est pas légitime de l'interdire dans la mesure où ces pratiques ne portent pas préjudice à autrui? Nous appliquons la même approche à la question du suicide et de la prostitution. Dans tous els cas il s'agit de dissocier la question du jugement moral que l'on porte sur un comportement, ou sur l'appréciation que l'on effectue de ses conséquences sur celui qui l'adopte, et la légitimité du recours à la contrainte. Un comportement qui nous semble immoral déraisonnable ne peut être interdit que s'il porte préjudice aux autres. Nous terminons par un retour à la thèse, qui indique la place de la séquence dans l'argumentaire d'ensemble : si le recours à la contrainte est justifié lorsqu'il s'agit d'empêcher un individu de porter préjudice aux autres, il ne l'est pas lorsque l'individu ne nous semble porter atteinte qu'à lui-même, ou aller à l'encontre de notre conception du bonheur, de la sagesse ou de la vertu. Cela implique-t-il que nous ne devions "rien faire" ? Non : il existe des moyens qui ne portent pas atteinte à la souveraineté de l'individu, et que Mill va maintenant exposer.

02 octobre : Nous examinons à présent la posture de Malcolm X, qui prend pour sa part appui sur le fait que la ségrégation a été reconnue illégale aux Etats-Unis par la Cour Suprême. Le raisonnement de Malcolm X est ainsi analogue à celui que nous avons déployé avec la DDHC : dans la mesure où les droits des Noirs américains sont reconnus par la Constitution, toute atteinte à ces droits est un acte criminel. Or j'ai le droit de me défendre, par la force si nécessaire, lorsque mes droits sont violés : qu'ils soient violés par des individus (Ku-Klux-Klan) ou par des forces de police. Des forces de police qui m'empêchent de revendiquer mes droits cessent de représenter la loi : elles deviennent donc criminelles, et me donnent le droit de me défendre "by all means necessary". Nous marquons la différence entre l'argumentaire de la DDHC (qui aboutit au devoir de tout citoyen de résister à l'oppression, et donc de s'opposer à la violation par le gouvernement des droits de n'importe quel citoyen) et celui de Malcolm X, qui ne justifie que le droit de celui dont les droits sont bafoués de les défendre, par la violence si nécessaire. Il s'agit donc davantage, dans le cas de Malcolm X, de droit à la légitime défense que de devoir de résistance, même si Malcolm X présente l'auto-défense comme un devoir de justice.

29 septembre : Pour terminer sur notre étude des positions alternatives au texte de Spinoza, nous prenons appui sur l'opposition entre les positionnements de Gandhi et de Malcolm X. Nous rappelons le contexte dans lequel prend place le combat de Gandhi, et nous prenons appui sur le texte d'un discours prononcé lors de l'un de ses procès pour indiquer les raisons qui, selon lui, justifient la désobéissance civile. Gandhi commence par indiquer que, en Inde, les trois pouvoirs (législatif, exécutif et judiciaire) sont contraires aux droits des citoyens indiens, et que le seul fait de le dire est passible de sanction. Il est donc impossible de s'appuyer sur le droit pour faire valoir le respect de la justice, et il est également impossible de prendre appui sur lui pour exprimer une revendication que l'on estime légitime.

Pour Gandhi, il est donc du devoir de tout citoyen de l'Inde de refuser de coopérer avec l'injustice, en désobéissant aux lois ; mais comme cette désobéissance s'accompagne du refus de tout recours à la violence (qui est à la fois moralement condamnable et politiquement inefficace), elle implique de se soumettre aux sanctions judiciaires qui s'ensuivront. Nous retrouvons donc les deux éléments-clé de la doctrine de la "désobéissance civile" de Thoreau (auquel Gandhi se réfère explicitement) : désobéissance à la loi pour ne pas coopérer avec l'injustice, soumission aux sanctions judiciaires qui en découlent.

28 septembre : Nous proposons une première position alternative au texte de Spinoza, en prenant appui sur un texte de Henry David THOREAU. En prenant appui sur une série de questions qui accompagnent le texte, nous montrons en quoi consistent les deux points d'opposition entre la position de Thoreau et celle de Spinoza :

(1) pour Thoreau, contrairement à ce qu'impliquerait une position rigoureusement "démocratique", et contrairement au devoir d'obéissance prôné par Spinoza, nous devons désobéir à une loi que nous pensons injuste. Car ce qui crée l'injustice, c'est justement le fait que des individus acceptent de lui obéir (ce n'est pas la loi qui tue des Mexicains, ce sont les soldats américains qui acceptent de se soumettre à la loi). Mon devoir moral est donc de refuser de contribuer, de quelque manière que ce soit, à l'injustice. Si l'Etat met en oeuvre une politique injuste, je dois lui faire obstacle en refusant d'appliquer la loi.

(2) Nous avions vu que, pour Spinoza, le bon citoyen est celui qui cherche à convaincre le gouvernement de modifier une loi qui lui semblait injuste ; pour Thoreau, cela ne fait pas du tout partie des obligations d'un individu. Le devoir d'un homme n'est pas d'améliorer le monde, de modifier les lois : c'est de vivre conformément aux exigenecs de la justice. Losrque je comparaitrai devant Dieu, il ne me demandera pas : "As-tu bien contribué à l'amélioration des lois de ton pays ?", mais : "as-tu commis des actes que tu savais injuste ? As-tu coopéré avec le mal ? As-tu fait quelque chose en sachant que c'était injuste ?" C'est donc à cela que je vois veiller. Par ailleurs, tenter d'obtenir la modification des lois en essayant de convaincre la majorité, c'est reconnaître la validité du jugement de la majorité : c'est donc accepter d'obéir si la majorité n'est pas convaincue. Or c'est justement ce que je ne dois pas faire pour Thoreau.

Nous appliquons la position de Thoreau à la question de l'esclavage : que signifie "ne pas coopérer avec le mal" pour un abolitionniste ? Il faut s'abstenir de contribuer à l'injustice ; or la manière dont un citoyen contribue à l'injustice commise par un Etat esclavagiste, c'est sa contribution... fiscale. En tant que contribuable, je contribue aux politiques menées par le gouvernement : un abolitionniste conséquent doit donc s'abstenir, pour Thoreau, de payer ses impôts à un Etat esclavagiste. Nous insistons sur le fait que cela n'implique pas de refuser à l'Etat le droit de jouer son rôle (consistant à sanctionner les actes de désobéissance) : s'il m'envoie en porison, j'irai. Encore une fois, je n'ai pas à me révolter, à entrer en guerre contre le gouvernement : je dois simplement refuser de lui prêter main forte quand il commet une injustice.

Nous examinons quelques applications de la position de Thoreau, hors du domaine proprement politique. Refuser de coopérer avec le mal, c'est refuser de participer, de quelque façon que ce soit, à un système que je pense injuste ; c'est, notamment, refuser de le financer. Un Américain du XVIII° devrait refuser de porter du coton issu des exploitations esclavagistes ; dire "je condamne l'esclavage"... mais  j'achète le coton des esclavagistes" est moralement contradictoire. Une grande bourgeoise du XIX° siècle devrait refuser d'acheter et de porter des diamants dont elle sait très bien qu'ils ont été extraits dans des conditions qui impliquent des formes d'esclavage (et qui plus est, d'esclavage infantil). Dire : "l'extraction des diamants me choque et je la condamne" tout en la finançant  est une aberration. Mais dans ce cas, n'est-il pas tout aussi contradictoire de "condamner" le mode d'extraction du cobalt à l'heure actuelle... tout en achetant les téléphones qui justifient cette extraction ? 

Nous examinons pour terminer une autre position alternative au texte de Spinoza : celle de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789, 1793). D'après ce texte (et donc : d'après notre Constitution), la raison d'être de l'Etat est de garantir à chacun la jouissance de ses droits naturels : c'est la raison d'être des lois. Une loi qui porte atteinte aux droits naturels d'un citoyen est donc une contradiction dans les termes : une telle "loi" n'est plus une loi, c'est un abus de puissance du gouvernement : c'est un acte d'oppression. Or face à l'oppression la loi (la Déclaration) ne m'impose absolument pas d'obéir : au contraire, dans la mesure où seule une résistance collective peut faire obstacle à l'oppression du gouvernement, tout citoyen a le droit et le devoir d'entrer en résistance contre le gouvernement  lorsque celui-ci devient oppresseur. La résistance à l'oppression est "le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs" (Déclaration de 1793) On peut donc dire que la DDHC est "légaliste" de façon paradoxale : je dois TOUJOURS ovéir à la loi... mais justement la loi m'impose de résister à l'Etat lorsqu'il porte atteinte aux droits fondamentaux de n'importe quel autre citoyen ! C'est exactement ce que diront les Résistants durant l'Occupation : les Résistants sont les seuls à respecter la Constitution, puisque la Constitution française leur impose de résister à un gouvernement qui porte atteinte aux droits fondamentaux.

25 septembre : Nous terminons le parcours du texte 4 de Spinoza. On peut donc opposer :

     _ le "bon sujet" qui, loorsqu'il est en désaccord avec une loi, lui obéit quand même, mais fait part des ses remarques au Souverain pour le convaincre de modifier la loi

     _ le perturbateur et rebelle, qui cherche à obtenir par la force l'abrogation de la loi en excitant la passion des foules en en violant la loi

La position de Spinoza est donc claire : on n'a jamais le droit de désobéir, dans nos actes, à la loi ; mais on doit chercher à rendre les lois plus rationnelles en soumettant nos argumentaires au Souverain. Nous éclairons le propos du texte à la lumière de son ancrage historique : ce que cherche Spinoza, ce n'est pas le moyen de s'opposer à une dictature, c'est le moyen de garantir la paix civile ; or ce qui semble être la seule possibilité pour mettre fin aux guerres de religion qui traversent tout le XVII° siècle, c'est d'obtenir de tous les sujets (quelle que soit leur croyance) qu'ils acceptent d'obéir aux lois. La contrepartie du raisonnement de Spinoza, c'est donc que l'Etat s'abstienne d'intervenir dans des espaces qui ne sont pas nécessaires à la paix sociale et qui risquent de provoquer de la désobéissance (lorsque la loi entrera en conflit avec les convictions des sujets), comme le domaine religieux.

Nous exposons maintenant les consignes relatives à la construction de la conclusion de l'explication de texte. Nous insistons sur les deux temps qui doivent apparaître : à la synthèse du texte doit succéder une partie (héritière de la partie "commentaire") dans laquelle on soumet le propos de l'auteur à un examen critique, de manière à faire apparaître le problème-clé. Cet examen peut prendre deux formes (nous laissons pour le moment de côté la troisième) : soit la position de l'auteur est mise en dialogue avec celle d'un autre auteur, pour montrer en quoi il s'agit bien de prises de position face à un  problème pour lequel il n'existe pas de réponse "évidente" ; soit on remet en question l'une des affirmations-clé du texte en expliquant en quoi / pourquoi elle peut être considérée comme contestable ; là encore, le fait de prendre appui sur un autre auteur, vu en cours, est un atout évident.

Nous insistons sur le fait qu'il ne s'agit ni de "choisir" un auteur, ni de "réfuter" l'auteur du texte. Le but n'est pas de résoudre le problème posé (ce sera le but de la dissertation) mais de le mettre en lumière ; de ce point de vue, la confrontation de réponses possibles, ou le questionnement critique du texte, suffisent.

Un corrigé méthodologique de l'introduction du texte n° 4 de Spinoza est distribué et commenté, ainsi qu'une explication d'un séquence (pourquoi la vie en société n'exige-t-elle pas le renoncement à la liberté d'expression ?). Vous pouvez retrouver ce corrigé dans la rubrique "Documents". La première partie de la conclusion est également rédigée : nous pourrons donc nous consacrer à la construction de l'examen critique du texte de Spinoza.

Introduction de l'explication du texte de John Stuart Mill à rendre pour le vendredi 02 octobre.

22 septembre : Il n'y a donc, selon Spinoza, aucune contradiction entre la liberté et l'obéissance à des lois rationnelles. La question qui pose alors problème est la suivante : qu'en est-il de l'obéissance à une loi qui ne me semble pas rationnelle ? Qu'est-ce qu'être libre grâce à une loi que je pense absurde et / ou injuste ?

Avant d'aborder la réponse de Spinoza, nous examinons le problème que pose cette question. Car il semble assez facile de soutenir, par un simplem raisonnement, et en partant de la même conception de la liberté, l'une et l'autre réponse possibles à cette question. 

Argumentaire 1 : la liberté consiste à suivre la raison ; or la raison nous indique que la vie en société n'est possible que si tous les individus acceptent d'obéir aux lois, quelle que soit leur opinion au sujet de telle ou telle loi. Il est donc conforme à la raison d'obéir aux lois, même si elles nous semblent injustes. Par ailleurs, il est clair que je ne peux pas (sauf si j'envisage d'être un tyran) m'exempter moi-même d'une obligation que je reconnais à tous : si je m'autorise à violer une loi sous prétexte qu'elle me semble injuste, alors j'autorise les autres à faire de même. Or la situation dans laquelle les hommes n'obéissent aux lois que quand ils sont d'accord avec elles est analogue à une anarchie (les hommes sont laissés libres de suivre les règles, ou non) ; or nous avons vu que l'anarchie (l'absence de lois obligatoires) conduisait au désordre et à des rapports de force violents.  Conclusion : la raison nous commande d'obéir aux lois, même si elles nous semblent injustifiées. Et puisque la liberté consiste à suivre la raison, être libre c'est accepter d'obéir aux lois, même si on pense qu'elles sont injustes. 

Argumentaire 2 : la liberté consiste à suivre la raison ; il est donc contraire à la liberté d'appliquer une règle que notre raison condamne. Accepter d'obéir à une loi alors qu'elle s'oppose aux exigences de la raison, c'est agir de façon irrationnelle : c'est commettre délibérément l'injustice. Le seul acte de liberté possible face à une loi que je pense injuste, c'est donc la désobéissance.

Ces deux argumentaires sont valides ; mais ils sont contradictoires. Il va donc falloir prendre position, et justifier notre positionnemment. Nous commençons par étudier le positionnement de Spinoza, à l'aide du texte 4, donc nous effectuons un premier parcours : si les hommes ont renoncé à leur liberté d'action pour vivre en société (ils n'ont pas le droit de commettre des actes contraires aux lois), la paix sociale n'exige absolument pas qu'ils renoncent à leur liberté de pensée (ce que je pense ne porte pas préjudice à autrui), ni à leur liberté d'expression, tant qu'ils se content d'exprimer leur point de vue de façon raisonnable, argumentée, sans faire appel aux passions pour exciter les foules.

21 septembre. Nous terminons l'explication de la séquence 2 du texte de Spinoza (texte n° 1 du recueil) : si la liberté consiste bien à "faire ce que l'on veut", il ne s'ensuit pas du tout qu'elle implique l'obéissance à tous nos désirs, bien au contraire. Car le désir est une force que nous ne choisissons pas, et qui ne s'accorde pas nécessairement avec ce que nous pensons être le meilleur choix (le meilleur pour nous, pour les autres). Si la raison nous indique ce qui, dans une situation, est le choix le plus rationnel (le plus intelligent, le plus stratégique, le plus efficace, le plus adapté, etc.) et le plus raisonnable (le plus légitime, le plus juste; le plus responsable, etc.), la liberté consiste bien à agir conformément à ce que nous dit la raison, et non à ce que nous impose le désir. Par exemple, un alcoolique peut fort bien, après avoir réfléchi, admettre que "le meilleur choix" est pour lui d'arrêter de boire : il décide donc d'arrêter, c'est sa volonté. Mais il ne s'ensuit pas du tout que le désir (de boire) disparaisse, bien au contraire. De là deux possibilités : soit l'individu parvient à résister à son désir pour faire ce qu'il a décidé ("je veux arrêter de boire"), et dans ce cas il est maître de lui-même. Soit il en est incapable, son désir est "plus fort que lui", et dans ce cas il est soumis à une force qui s'impose à lui, qu'il ne maîtrise pas et qui le force à agir contre sa volonté : il est esclave de son désir. Spinoza a donc réfuté la première des deux affirmations du sens commun : la liberté ne consiste pas à donner libre cours à ses désirs, mais à suivre sa raison.

Se pose alors la deuxième question : cette caractérisation de la liberté met-elle fin au conflit qui l'oppose à l'obéissance ? Si la liberté consiste à suivre sa raison, peut-on obéir à un commandement sans cesser d'être libre ?

Nous envisageons la réponse à cette question avec le texte n° 2 du recueil, qui constitue une nouvelle séquence à expliquer. D'après cette séquence, pour que la vie en société soit possible, les individus doivent renoncer à leur droit d'agir comme ils l'entendent et accepter d'obéir à des règles communes, puisqu'il est impossible de faire en sorte que tout le monde pense la même chose. Nous expliquons d'abord en quoi cette obéissance est une condition pour la coordination des comportements individuels, sans laquelle la vie en société est impossible (nous l'illustrons avec l'exemple de la circulation routière : pour que les individus puissent "coexister paisiblement" sur la route, tous les usagers doivent accepter d'obéir à des règles communes (à commencer par le sens de circulation), quelle que soit leur opinion sur la validité des règles du code de la route. Nous montrons ensuite que l'absence d'obéissance à des règles communes conduit à l'instauration de rapports de forces, qui aboutissent mécaniquement à la domination de ceux qui peuvent imposer leur volonté à tous les autres. Pour éviter les conflits, les individus doivent donc renoncer au droit d'agir comme bon leur semble, et se soumettre à des règles communes.

La question est alors de savoir si cette obéissance collective à des règles communes met fin à la liberté. Accepter d'obéir à des règles communes, est-ce renoncer à sa liberté ? Pour vivre ensemble, faut-il renoncer à vivre libre ? C'est évidemment la question de la compatibilité entre loi et liberté qui est en cause.

Nous abordons la réponse à cette question avec l'analyse de l'extrait 3 du recueil. D'après cet extrait, la société dans laquelle la liberté est maximale n'est pas celle dans laquelle il n'y a pas de lois, mais un Etat dans lequel les lois sont conformes à la raison. Nous justifions cette affirmation en prenant appui sur la définition précédemment donnée de la liberté. Si la liberté consiste à suivre sa raison, alors une loi raisonnable ne porte jamais atteinte à ma liberté. Au contraire : dans un Etat au sein duquel les lois sont raisonnables, je peux toujours être libre, puisque je peux toujours agir volontairement de façon raisonnable. La contrainte n'interviendra que losrque je cesse d'être libre, c'est-à-dire lorsque je veux agir de façon contraire à ce que la raison indique être "le meilleur choix". Par exemple, une loi qui m'impose de ne pas conduire en état d'ivresse ne porte pas atteinte à ma liberté : il suffit de vouloir agir de façon raisonnable (conformément à ce que la raison m'indique être le choix le plus intelligent et le plus responsable) pour se trouver en accord avec la loi. Ce n'est que si je prétends (sous l'influence de l'alcool, ou par stupidité pure et simple) agir de façon déraisonnable que je rencontre la contrainte de la loi. Et même cette contrainte ne remet pas réellement en cause ma liberté : puisqu'elle ne fait que m'obliger à agir de façon raisonnable, ce qui ne contredit pas la liberté.

18 septembre : Nous poursuivons l'application de la méthodologie de l'explication de texte au texte de Spinoza : rédaction de l'introduction, et exposition de la méthodologie du développement : construction d'un paragraphe explicatif, en 4 temps (reformulation et analyse des mots-clé, justification illustration, articulation à la thèse globale).

15 septembre : Test de connaissance (sous forme de QCM) pour vérifier que les points fondamentaux sont acquis, et mettre en oeuvre les supports d'apprentissage du site. Nous abordons la méthodologie due l'explication de texte (utilisation d'un document-suppport que vous pouvez télécharger ici : Méthodologie de l'explication. Considérations générales, travail au brouillon, construction d'une introduction. Nous appliquons la méthode (approche du texte au brouilon) à un texte de Spinoza (premier texte du recueil) : Spinoza, Liberte et raison.

14 septembre : 4) L'homme et la politique. A l'aide du second texte de Pkaton, nous mettons en lumière la nécessité pour l'homme, qui a besoin de former des sociétés pour survivre et se développer, de se préoccuper du Bien commun. Nous expliquons pourquoi la recherche par chacun de son propre intérêt ne suffit pas à assurer la coexistence harmonieuse des individus (dans le cas de la démocratie, l'égoïsme généralisé n'aboutira pas à des lois conformes à l'intérêt général, mais à l'intérêt personnel des individus majoritaires.... ce qui est très différent !) A partir de l'analyse de la fin du texte, nous questionnons l'affirmation selon laquelle, contrairement à ce qu'il se passe pour les capacités techniques (où les individus ont des aptitudes inégales et diférenciées), le sens politique est également distribué à tous les hommes. Cette égalité d'aptitude permet en effet de justifiier la démocratie ; mais nous soulignons que celui qui énonce le mythe dans le texte n'est pas Socrate, mais Protagoras. Or Protagoras est un Sophiste, c'est-à-dire quelqu'un dont l'activité (professionnelle) consiste à enseigner, contre rémunération, l'art de persuader. Ceci éclaire cet éloge de la démocratie d'un nouveau jour : celui qui affirme que tous les individus sont également capables d'être citoyens, est-ce le philosophe, ou le sophiste ?

Remarque : il a avait été relevé en classe que, parmi les caractéristiques naturelles de l'homme, se trouvait le langage. Nous remarquons pour terminer que le langage occupe dans le couple nature / culture une place double : d'un côté, il fait partie de la nature de l'homme (de ce qui différencie les êtres humaines des autres êtres vivants), mais de l'autre il est également ce qui permet le développement des autres facultés naturelles, comme la pensée rationnelle, ou la participaton politique. En ce sens, il est la faculté culturelle par excellence, si la culture définit le processus par lequel l'homme cultive les facultés qui font de lui un être humain.

11 septembre : 2) L'homme et la raison. La pensée de l'homme a des caractères spécifiques, dont le premier repose sur la raison. La raison est la capacaité de "raisonner", soit d'enchaîner des idées par des relations logiques. C'est cette capacité qui permet à l'homme de comparer des scénarios d'action (si je... alors...), ce qui permet de hiérarchiser ses choix et e prendre la meilleure décision. C'est en cela que la raison fait de l'homme un être libre, responsable de ses choix : il peut choisir son comportement parmi plusieurs possibles, il peut en envisager les conséquences, il peut en évaluer la pertinence et la légitimité.

3) L'homme et la technique. Analyse d'un texte de Platon (mythe de Prométhée) : l'homme est un être naturellement démuni (il ne dispose pas de capacités naturelles lui permettant d'assurer sa survie), mais il dispose de la technique qui lui permet de transformer la nature pour la mettre en adéquation avec ses besoins. L'homme est l'animal qui produit des outils, et c'est cette capacité (qui lui est propre) qui met fin à sa vulnérabilité naturelle. La question est alors de savoir si cette capacité technique suffit à permettre sa survie et son développement. La réponse de Platon est négative : pour survivre et se développer, l'homme a besoin de former des sociétés, ce qu'il est incapable de faire en l'absence de sens politique.

08 septembre : Caractérisation de la notion de nature, et application à la notion de "nature humaine".

B) La nature de l'homme 1) L'homme et la pensée. Analyse d'un texte de Blaise Pascal (l'homme est un roseau pensant) : la pensée est ce qui fait la "grandeur de l'homme". Ceci n'implique pas de faire de l'homme une créature grandiose : l'homme est un être fragile, faible, insignifiant à l'échelle de l'univers (infiniment grand / infiniment petit), et par ailleurs coupable (péché originel) MAIS il est conscient, doté de la pensée, et c'est ce qui fait sa dignité. La tâche de l'homme est donc de cultiver cette aptitude ("travailler à bien penser"), qui s'articule au constat de sa faiblesse : être conscient, c'est d'abord être conscient de notre nature faible et misérable ("la grandeur de l'homme est de se connaître misérable"), ce qu'illlustre notamment la conscience du fait que nous allons mourir.

2) L'homme et la raison. La pensée de l'homme a des caractères spécifiques, dont le premier repose sur la raison. La raison est la capacaité de "raisonner", soit d'enchaîner des idées par des relations logiques. C'est cette capacité qui permet à l'homme de comparer des scénarios d'action (si je... alors...), ce qui permet de hiérarchiser ses choix et de prendre la meilleure décision. C'est en cela que la raison fait de l'homme un être libre, responsable de ses choix : il peut choisir son comportement parmi plusieurs possibles, il peut en envisager les conséquences, il peut en évaluer la pertinence et la légitimité.

07 septembre : présentation de la discipline. Qu'est-ce que la philosophie ? Analyse étymologique, présentation de la méthode philosophique (analyse conceptuelle et argumentation rationnelle), différenciation de la philosophie et de la science, présentation du domaine du questionnement philosophique. Présentation succincte du programme et des épreuves. Présentation du site internet. Pour un récapitulatif du cours d'introduction générale, vous pouvez cliquer ici (21.17 Ko). Premier Chapitre : L'existence humaine et la culture. I) La nature humaine A) définition.